台湾宜兰头城中崙里中元节的顺风旗与彩球（，林秀富摄）
宜兰头城孤栈造型的水灯（，林秀富摄）
*，为何而来*蜮实难测，魑魅乃不若。岂谓人非人，竟作异类虐。——《入境庐诗草·逐客篇》*入人间一般都有行为意图可寻，且在不同的故事中，不同的*的行为并不完全相同。首先，*即是祸。一般说来，*的出现就预示着灾难的到来。《述异记·吕光》讲述的便是有*当街大叫，预言当权兄弟相杀、百姓遭灾的故事。*的这种预言行为是对人们“物异带来灾祸”观念的一种强化。也就是说，通常人们看到一些不合常理的异象时会产生大祸临头的想法，却无法具体获知灾祸的确切信息，而*是具备灵性的个体，它可以将这种灾祸的具体信息提前告知。更多的*则是对人进行催残，或是直接索命，《稽神录·朱延寿》里就有两个“青面朱发青衣”的索命*。这类*往往狰狞恐怖，肆虐地与人作祟，企图夺人性命，是最不受人欢迎的*，也是*中的大多数。其次，人*情未了。人与异类的婚恋是颇为常见的叙事主题，多数学者都认为这是人们在梦幻以及想象中以一种叛逆的姿态宣泄自己的欲望。在我国古代社会，伦理思想对人性产生束缚和压制，让人们的欲望难以发泄，但通过人与异类的相恋、交合使得这一缺失得以补偿。在关于*的记载与描述中，这一情结也非常引人瞩目。第一篇“人*恋”的故事是《列异传·谈生》，讲述陌生少女与寒士谈生交好，少女要求三年不以灯烛照其身体，两年后谈生违约，照出少女腰上已如人、腰下仍是枯骨的样子，于是人*缘尽。人*恋中最感人的是生死恋，这类主题同时也造就了一批痴情女*的典型形象，诸如《搜神记》里的紫玉、《牡丹亭》里的杜丽娘、《红梅记》里的李慧娘、《倩女离*》里的张倩女等等。人*恋因其超现实性，往往可以尽情抒发爱情的自由本质，也是男性表达对于礼教束缚下的女性回归自然、奔放天性的渴求。再次，小*作秀。这类*并不给人带来什么灾难，反而可以充当人们闲暇生活的调剂品。《纪闻》中有一则故事，讲述人在巴峡行舟，忽然听见朗咏诗曰：“秋径填*叶，寒摧露草根。猿声一叫断，客泪数重痕”，声音激昂、悲怆，以为是舟行者未寝也。天晴后探访，才发现是溪地中的一具人骨。此类*形象的出现当是文人借以抒怀的手段。自唐以来，文人开始着意创作小说，可以运用多种手法使得*的形象更加饱满，故事的情节更加玄妙、引人入胜，同时也间接地表达了作者的个人情怀。另外，文人可以通过“行卷”、“温卷”以取得名人推荐，达到登科入仕的目的。由此，关于*的叙事也称为文人表现自我才华的一种方式。最后，*报恩或是报仇。在思想钳制十分严重的等级社会，很多*被赋予了伦理道德教化的功能：“德则其人，不德则其*（蒲松龄《问心集序》）。”《国语》中即有关于魏妾之父的**报恩的记载，此类传说在古籍及民间也比比皆是。*复仇更是极为常见的故事主题，比如冤死*：“伯有被子皙、驷带杀害，其亡*变为厉*进行报复（《左传·昭公七年》）。”明代传奇《焚香记》中女主角敖桂英不顾一切地爱上落难书生王魁，并助其得中状元，之后却遭抛弃，敖桂英便自尽而死，冤*变为厉*到阳间捉拿王魁复仇。以*事叙人情，所以人能做的，*都能做；人想做但不能做的，*也能做。为所欲为，大概便是*到人间的主要目的了。抢孤破土（，林秀富摄）*，有何深意天下有我即有*。夫岂别有所谓*哉！几疑之起，起于人心，而*即凭人心而起。是我之不善之心，即*也。我心足以造*，*不足以扰我也。——《岂有此理·*论》*具有类似于人的思想、情感、生活等，其特点既来自于原始**观念的形塑，也受佛道二教的侵染，并包含着古代文人的自我意识。在统治力量和正统宗教的长期围剿下，*逐渐被异端化，与此同时人们对待*的态度又彰显了人类自我意识的张扬。在我国古代小说中，对*的描写比较常见。*的出现实际上是一种宗教性思维模式和信仰意识的体现，正如明人方以智在《物理小识·神*方术类》所言：“何神乎？积想不已，能生胜气，人心无形，其力最大，是也。故曰：有体物之*神，即有成能之*神，即有作怪之*神，权在自己。”由于原始宗教的思维模式作用，人们头脑中存在着关于*的观念意识，即人死后，生命力在另一个世界得以继续。除了原始宗教思维模式的影响之外，后世流行的宗教信仰也为*文化增添了砝码。两汉以降，佛道二教开始在我国兴起和传播，其所持之观念对民众的思维和信仰产生了极大的影响。*有时为民间宗教所利用，因而成为统治者和正统宗教打击的目标。从*治动机上讲，传统中国是以儒家为正统思想的社会，儒家学说几乎奠定了整个封建王朝的*治理念和伦理秩序。在这样的思想文化下，“任何不符合儒家经典的宗教，或者祭祀不在官府祀典中的神*，都有可能被冠以异端之名（杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》）。”尤其当*成为威胁到主流观念的重要力量时，势必遭到严厉打击。到了唐代，文人开始有意识地进行文学创作，于是辑录、改写、创作了很多关于*的故事。文人运用多种创作手法使得*的形象更加饱满，故事情节更加曲折，引人入胜，同时也在*的故事中表达了作者的个人情怀，使*的观念烙印上浓厚的文人意识。从根本上说，随着社会的发展和科学的进步，人类对于自然界的认识和控制逐渐增强，其思维模式中所固有的“超自然”观念也就慢慢淡化。因此，*不仅因其预示带来灾祸而成为民众的“眼中钉”，也因其虚幻而成为文人的戏谑对象。一般来说，在最初的叙述中，只是表现人们中对于*的认识和想象，但在文人笔下，*有了特定的象征意义，通过描绘*的种种表现和经历来表达自己的观点和意见，以劝谕和警示世人。*的信仰根源于原始宗教观念，在作为主流的儒家思想意识和以正统自命的佛道二教的打压下，*也逐渐被异端化、妖魔化，型塑出特有的伦理定位和形象特点。“我们喜欢知道*的情状与生活，从文献从风俗上各方面去搜求，为的可以了解一点平常不易知道的人情，换句话说就是为了*里边的人。反过来说，则人间的*怪伎俩也值得注意，为的可以认识人里边的*吧（周作人：《谈*论》）。”所以，无论是不是相信*的存在，懂点*事（亦或人情）总是好的，况且尚有一句俗语：“为人不做亏心事，不怕半夜*叫门”。目连宝卷照片（萧放摄）十王宝卷图片（来自网络）本文原载于年8月14日《东方早报·上海书评》作者简介郑艳山东社会科学院副研究员；北师大届民俗学博士参考文献1.李昉等編：《太平广记》，中华书局，年版2.蒲松龄：《聊斋志异》，张友鹤辑校，上海古籍出版社，年版3.钟叔河编：《周作人文类编6花煞乡土民俗*神》，湖南文艺出版社年版4.詹鄞鑫：《神灵与祭祀》，江苏古籍出版社年版5.赖亚生：《神秘的**世界——中国*文化探秘》，人民中国出版社年版6.杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠译，上海书店年版7.尹伟、程建强编著：《图说冥界*神》，清华大学出版社年版8.徐华龙：《*》，上海辞书出版社年版转自“北师大民俗学”